por Adriana Testa
Analista Miembro de la EOL- AMP Buenos Aires
Responsable FIBOL por América
Dirección Ejecutiva IOM 2
Interlocutora Delegación La Rioja
Directora de Colofón (Boletín de la Federación Internacional de Bibliotecas de
la Orientación Lacaniana)

INTERSECCIÓN. Ya fueron publicados dos números, el tercero está en
marcha. ¿Cómo surgió la selección de temas para estos primeros números?
Luego de numerosas conversaciones con la dirección del Boletín, decantó,
como referencia, la lectura que Jacques Lacan hizo del horizonte de época que
dio marco a su propuesta del Pase en “La proposición del 9 de octubre de 1967
sobre el psicoanalista de la Escuela”. Una aclaración para la mesa: me refiero
al horizonte que dio marco a la invención de un dispositivo que pone a prueba
el final del análisis de aquel que se dedica a la práctica del psicoanálisis, y
desea pasar por esa prueba.

Planteémoslo así: en el momento en que propone la creación de un dispositivo
ligado a lo más íntimo de la práctica del psicoanálisis, hace un contundente
llamado de atención sobre lo que denomina “tres puntos de fuga perspectivos”
que centran el horizonte de la experiencia analítica. Esos puntos de fuga están
dados por tres facticidades.

En lo simbólico, el mito edípico. “Abrirlo —dice— permitiría restaurar su
radicalidad en la experiencia y desplazarlo del lugar de ideología edípica que
dispensa a la sociología a tomar partido sobre el valor de la familia, de la
familia pequeño burguesa existente en la civilización”. Pregunta: ¿nos beneficia
o no encubrirla sin saberlo?

En lo imaginario, la segunda facticidad es la que Freud analiza en Psicología
de las masas y análisis del yo. Iglesia y Ejército. Modelos de la estructura de
grupo, cuyo soporte lo dan las identificaciones imaginarias.

En lo real, la tercera facticidad está dada por el campo de concentración.
“Abreviemos diciendo —concluye— que lo que vimos emerger, para nuestro
horror, representa la reacción de precursores en relación a lo que se irá
desarrollando como consecuencia del reordenamiento de las agrupaciones
sociales por la ciencia y, principalmente, de la universalización que se produce
en ellas. Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la
extensión cada vez más dura de los procesos de segregación”.

Cinco años después, en L’étourdit (1972), define la raza en contraposición a la
definición de la antropología física. “Ella se constituye por el modo en que se
transmiten según el orden de un discurso los lugares simbólicos”. Así, postula
el “racismo de los discursos en acción”. Las razas como efectos de discurso.
Los años de referencia son elocuentes por sí mismos: 1967, la proposición del
Pase; 1972, “El atolondradicho”. Si nos atenemos al corte que plantea Jean-
Claude Milner, estamos en plena década del ’60 (1965-1975), con su epicentro
en el año ’68, del que nos separan 50 años. Hoy, a medio siglo de distancia,
son muchos los homenajes que gravitan este año, seminarios, encuentros,
intervenciones e interlocuciones, nuevos debates sobre las marcas indelebles
de una década de la que diré, muy brevemente, parte de lo que sostiene J-C.
Milner en su libro La arrogancia del presente. Y debo decirles que, a poco de
avanzar en la lectura, me impresionó el uso que hace de su formación con
Lacan para interpretar y escribir sobre un tiempo del que él mismo se reconoce
“actor”, palabra clave de su análisis. Estamos, entonces, en plena
conmemoración de los 50 años del grito pujante de Mayo del ’68 en el curso de
una década que exalta el alcance universal de toda ordenación, traducción y
desciframiento simbólico.

Mayo del ’68 es una contingencia que pone de manifiesto en las calles, en las
fábricas, en las universidades, la presencia de los cuerpos en plena acción. La
idea rectora es la de la “acción pura” contra todo orden subsumido bajo el régimen gobernantes-gobernados. Es un grito fugaz, una acción fugaz. Pronto
cesa, pero Milner no duda en darle el estatuto de acontecimiento. Es una
marca histórica y cuenta con un nombre que la distingue como tal. Mayo del ’68
reintroduce los cuerpos en un gesto libertario con respecto a las
domesticaciones sobre las que Foucault nos ha procurado su genealogía, las
razones de su efectividad y sus alcances. Gesto libertario, pero no fuera de
toda domesticación. Vale confrontar aquí las observaciones críticas de
Agamben sobre el dispositivo en relación con los medios de domesticación y
disciplinamiento social.

En los Seminarios de los años ‘68 a ‘70, hoy para nosotros, Libros 16 y 17,
Lacan centra su enseñanza en el goce: su campo, su real, su lógica. Plantea la
inconsistencia del Otro. El primer día de su Seminario (noviembre del ’68),
escribe en el pizarrón: “La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin
palabras”; y en la primera clase del Seminario siguiente redobla su apuesta:
postula la producción de los cuatro discursos donde inscribe una operación
irreversible: el discurso analítico como reverso del discurso del amo (léase: del
inconsciente).

No se pueden leer estos Seminarios sin una referencia directa a los
movimientos de Mayo del ’68, pero no sólo a los ruidos y grafitis de las calles,
las huelgas, las represiones que produjeron algunas muertes, la formación de
nuevos partidos políticos; sino también a la agitada producción intelectual que
marcó esta década: Sartre, Michel Foucault, Louis Althusser, Roland Barthes,
Deleuze, Guattari, Derrida. Lacan fue sensible a esas voces. Las tomó y las
hizo pasar por su enseñanza.

En esos años, vuelve sobre el cuerpo, tópico que ya había tratado varios años
antes por la vía de un afecto que no engaña, la angustia. Vuelve sobre el
cuerpo fragmentado por la pulsión, en su relación con el significante que
introduce el “aparato de goce”. Dice: “no tenemos que sorprendernos al ver
aparecer algo que tiene que ver con la entropía… que produce ese encuentro
entre cuerpo y significante”. Es la lógica de la pérdida y la recuperación: (+ / -)
el registro posible del goce en el cuerpo (precisamente, designa el Mehr-lust freudiano con el nombre plus de goce, plus pero en relación con una mengua
de goce). A todas luces, plantea esa relación en términos de energética, sin
embargo, ya anticipa la definición que tomará toda la fuerza de un giro decisivo
en sus elucubraciones, cuando postula al lenguaje mismo como aparato de
goce. A partir de allí las transformaciones son muchas, pero quiero hacer
hincapié en su orientación por el cuerpo (tal como la encontramos en Freud y
Aristóteles, dos fuentes de referencias ineludibles, en Lacan). Observemos que
luego de un vaciamiento de las categorías clásicas de ‘sujeto’ y ‘objeto’; de la
postulación de un sujeto del inconsciente que diferenciará vuelta tras vuelta de
la noción de individuo; y de la invención de un objeto, petit a, que no es un
objeto, vuelve al cuerpo como lugar del goce por definición. Y a esa altura las
distinciones primeras ya no lo desvelan tanto, pues se trata de otra cosa, su
foco es otro: el goce que acontece en el cuerpo, y lo inasible e innombrable de
ese goce singular.

En el reverso de esa década signada por el estatuto rector de lo simbólico,
quiero comentar otro texto de J-C. Milner que me pareció relevante para el
tema de esta mesa. Está publicado en la revista Colofón, n° 36 (octubre de
2016). En ese texto analiza la ruinosa situación de los inmigrantes y refugiados
en Europa, desde “los nombres del extranjero”.
Milner es lingüista, parte de la historia de las lenguas, en particular de
Benveniste, quien reunió en latín tres nombres de los que se sirve en su
análisis: hostis, el enemigo; hospes el que ofrece hospitalidad; hostia, el ser
vivo que se ofrenda al dios.

El extranjero es un ser hablante, a quien otro ser hablante no puede situar en el
interior de su propio espacio hablante. Esa relación hoy es asimétrica, pero no
fue siempre así. En otro tiempo, anterior a la modernidad, la reciprocidad, el
don y el intercambio eran los rasgos que definían la hospitalidad. Por otra
parte, hay que apuntar que la oposición huésped-enemigo no siempre se
mantiene: en la declaración de guerra hay reciprocidad. El enemigo es
partenaire del enemigo en una guerra regular.
Hospes (huésped) y hostis (enemigo) definen al extranjero de tipo antiguo en
sus dos formas posibles; hostia (el sacrificio humano como ofrenda) nos revela que la reciprocidad no es accidental sino constitutiva. Soy el enemigo de mi
enemigo, soy el huésped de mi huésped. Conclusión: soy extranjero del que
me es extranjero (incluso si nos parecemos en todo, porque nuestros círculos
de pertenencia están disjuntos).

Xenos es otro nombre del extranjero. Es un hombre sin nombre propio, del que
no sé nada. Hoy en día hablamos de xenofobia al referirnos al tema esencial de
lo extranjero. Sin embargo, está lejos de la consideración del xenos en la
Grecia antigua, a quien se lo consideraba en reciprocidad con el ciudadano
libre. El límite era la tiranía por la ausencia de hospitalidad. Milner infiere este
orden de los Diálogos de Platón, donde xenos suele ser uno de los
interlocutores.

Desde esta perspectiva, la extranjería no designa un lazo entre otros, y más
débil que otros como la philia, sino el lazo por excelencia de la interlocución.
Entonces, por la interlocución hay leyes, pensamiento, humanidad; y extranjero
es el nombre del hombre en tanto sólo tiene una pertenencia en el hablar. Es el
nombre del ser hablante, en tanto su multiplicidad no es algo operativo sino
constitutivo.

Sin embargo, hay un elemento que oscurece el dispositivo antiguo: los
humanos con los que no mantengo ningún tipo de lazo. Los bárbaros para los
griegos (persas, egipcios, escitas). Así damos en una dicotomía en las
nociones de enemigo y extranjero: el extranjero próximo (extranger) y el
distante: el más-que extranjero (le plus qu’ étranger).

El extranjero de lo Mismo y el extranjero del Héteros. La inspiración sartreana
de esta máxima diferencia cae con todo su peso. De la paradoja del
humanismo deriva la paradoja del terror.

El antisemita del siglo XX no considera extranjeros a los judíos, sino más-que
extranjeros. El enemigo puede devenir aliado, no así los judíos. El nazi que
dice que no son de la misma raza, al decir “raza” apunta a un Héteros.

Hay otra sombra proyectada hoy sobre el humanismo: la omnipotencia de la
técnica. A fuerza de extender las proximidades, sólo quedan como extranjeros
los más distantes: los más-que extranjeros. La distancia es infranqueable. Si
bien la ficción literaria nos antepone la figura del alien, desde los atentados
terroristas, desde el del 11 de septiembre en adelante, la distancia del más que
extranjero se instala en lo más íntimo de los seres hablantes. ¿Quién soy para
los autores del tentado? No soy un enemigo, ni un más que enemigo, no soy
nada. Quedo por fuera de la humanidad hasta tal punto que sólo soy una cosa.

Entonces, el extranjero que había sido en Platón uno de los nombres del
hombre y del hombre hablante, estenografía en lo sucesivo su
deshumanización, la transformación del hombre en cosa y en cosa muda. El
humano proyectil o bomba ¿tiene ese pensamiento? Jamás lo sabré, responde
Milner, y observa: no hay que encerrarse en lo excepcional, sino volverse hacia
lo ordinario. El que se hace proyectil o explosivo es lo que se ofrece hoy de
ordinario a los seres hablantes.

El más-que extranjero ha devenido en nombre de la masa. La masa es
estructuralmente muda y el eslogan que escande sólo es el eco sonoro de su
mutismo. Ningún espacio hablante los reúne. La proximidad de los cuerpos en
el espacio es sólo la realización de su distancia infranqueable. El cuerpo
hablante ha devenido cosa hablante. ¿Cómo nombrar las multiplicidades
sacándolas del modelo de la masa?

El-más-que extranjero no me conoce como extranjero, ni como enemigo, me
percibe sólo como medio de supervivencia o como obstáculo.

Psicoanalistas, dijo Jacques-Alain Miller, en el año 2003, un paso más, un
esfuerzo de poesía. Bien vale leer ahora mismo ese llamado oracular de Miller
en la retrospectiva de los nombres del extranjero tal como la traza Milner. Lo
que fue el encandilamiento sesentista de la égida de lo simbólico, de su
máxima primacía, ha devenido en otra cosa: el orden de los humanos vueltos
cosas, cosas mudas. Acaso, ¿no es ese orden al que hoy, psicoanalistas,
tenemos que profanar?

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Referencias bibliográficas:
Jacques Lacan. “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista
de la Escuela”, en
Momentos cruciales de la experiencia analítica. Buenos Aires, Ediciones
Manantial, 1987, (págs. 7-23).
Jacques Lacan. “El atolondradicho” en Otros Escritos. Buenos Aires, Paidós,
2012, (págs. 473-
522).
Jean-Claude Milner. La arrogancia del presente. Miradas sobre una década:
1965 – 1975. Buenos
Aires, Manantial, 2010.
Jean-Claude Milner. “Del huésped al enemigo, del próximo al lejano, los
nombres del extranjero”
en Colofón n° 36. Boletín de la Federación Internacional de Bibliotecas de
la Orientación Lacaniana. Buenos Aires, octubre 2016,
(págs. 68-75)
Jacques-Alain Miller. Un esfuerzo de poesía. Buenos Aires, Paidós, 2016.