por Luis Tudanca
Analista Miembro de la EOL-AMP
Director CID San Juan – IOM2
AE: 2010-2013

Papel de los intelectuales en la generación de utopías

¿A qué llamamos intelectual? ¿Será alguien que detenta un saber? Formularlo así
conlleva una pequeña dosis de racismo; sin decirlo, se supone que existen los que
saben y los que no saben, los ignorantes. Y también lo es ronronear variaciones
cuantitativas del tipo sabe mucho, sabe poco. Gramsci pensaba que “todos los
hombres son intelectuales pero no todos los hombres tienen en la sociedad la
función de intelectuales” ¹ . Gramsci no creía en el intelectual refugiado y aislado en
sus libros. Lo pensaba como un constructor, un organizador, alguien persuasivo
permanentemente.

Ahora bien, diferenciar intelectual de función intelectual, ¿qué nos aportaría? En
todo caso, ¿qué sería la función intelectual? Es simple, dicha función consiste, en
primer lugar, en la invención de un lenguaje.

La invención de un lenguaje se parte en dos direcciones: la que apunta a la
construcción de un sistema que se ofrece generalmente como contrasistema, pero
que de cualquier manera propone un todo, que llamaré la utopía de la completud,
y otra, que propongo oponer a la anterior, que se trata de una práctica de
fragmentos, hecha de inconsistencias y de imposibles.

Mayo del ‘68 intentó la utopía de la completud y estuvo sostenido por intelectuales
fundamentalmente, a quienes Jean-Claude Milner llama, sin miramientos, pequeña
burguesía intelectual, de la cual señala que siempre “se deja ganar por el afán de aventura” ² .
La hipótesis que sostiene este autor es que Mayo del ‘68 y el izquierdismo de ese
momento “concernieron a la pequeña burguesía intelectual y nadie más. Ni a las
periferias urbanas, ni a los pobres, ni a los sindicatos, ni a los obreros… estos
vinieron como suplemento” ³.

Lo que he llamado la utopía de la completud nos adentra en lo que Milner llama la
discordia de dos lenguajes.

¿Cuál era la característica principal del lenguaje de la pequeña burguesía
intelectual de esa época, que, por otra parte, entraba en colisión con el lenguaje
que representaba el orden que se quería horadar y ocasionalmente derrocar? Se
podría resumir en una frase: “¿qué queremos? Todo” ⁴.

Hemos conocido, en nuestro país, en la década del ‘70, lenguajes similares y
discordias autóctonas que persisten en el tiempo. La frase “libres o muertos, jamás
esclavos”, de un lado, o la consigna “morir o vencer”, al lado, contemplan una
lógica similar, en este caso mortífera, que conlleva un hacerse el tonto acerca de
las consecuencias “sabidas” de la elección forzada del lenguaje utilizado.

Con los lenguajes no se jode. ¿Hemos avanzado algo en la elaboración de ese
tema? Y cuando digo “tema” no me refiero a la década del ’70, sino a la discordia
de los lenguajes.

Si volvemos al Mayo Francés, Milner es lapidario. Se pregunta: “¿qué debería
temerse de jóvenes hombres y mujeres políticamente impúberes? Mayo respondió
a la pregunta. De la pequeña burguesía intelectual hay que temer que no sepa
esperar” ⁵. Y, para dejar las cosas en claro y mostrar el aislamiento del resto de los actores sociales que querían representar auténticamente, concluye: “la larga
paciencia que los campesinos reciben de la tierra, la no menos larga paciencia
que la burguesía patrimonial ha aprendido de siglos de enriquecimiento continuo,
aquella que la clase obrera mantiene a fuerza de conquistas y logros
infinitesimales, la pequeña burguesía a veces la pierde… Perdida en su
frecuentación de saberes, olvida a veces su opaca condición y llega a alimentar
una insoportable arrogancia. Si acaso esa arrogancia se traslada a la inmediatez
del presente, se obtiene el aquí-ahora, fuente de alboroto” ⁶.

Otra elección forzada: la paciencia o el alboroto y la arrogancia. ¿Alguien queda
exento de no caer en la tentación del activismo y la agitación, es decir, alborotarse
un poco?

Después del ‘68

¿Hay alguna manera de saltearse los términos derecha e izquierda para
caracterizar al intelectual en la época de la caída de lo que llamé las utopías de la
completud? ¿Podemos seguir usando el término intelectual o este es reemplazado
por el de experto?

Pensar sobre el trasfondo de un no-saber no parece tener prestigio hoy. Mejor
referirse a un saber de porcentajes, estadísticas y evaluación. Lo que es seguro:
los términos derecha e izquierda se diluyen en los hechos pero todavía no en los
lenguajes, donde mantienen aún su discordia con variaciones que, más que
nunca, no indican progreso alguno.

Lacan pregunta: “¿qué es un hecho?”. Y responde: “Sólo hay hecho por el hecho
de que el parletre lo diga. No hay otros hechos más que los que el parletre
reconoce como tales, diciéndolos” ⁷ . Si dichos términos conservan un sentido en lo real, se constata que vienen acompañados de otro término que los disimula, los
atenúa, aunque nunca se sepa muy bien de qué. El más conocido es el
significante centro. ¿Quiere decir algo, hoy, centro–izquierda o centro-derecha?

Miller acuñó el término híbrido para designar al hombre de izquierda que bien
podemos aproximar a la pequeña burguesía intelectual de izquierda como la él la
define. Queda por demostrar si es posible extender al hombre de derecha tal
caracterización.

Lacan habló del intelectual de izquierda y del intelectual de derecha en su
seminario 7 “La ética del psicoanálisis”. Allí propone fórmulas que él mismo define
como tajantes. Del intelectual de izquierda Lacan habla de fool, inocente, “de su
boca salen verdades que no son toleradas, sino que funcionan debido al hecho de
que ese fool está revestido a veces con las insignias del bufón” ⁸.

No hay que entender esta descripción como peyorativa. Lacan ubica una cuestión
crucial cada vez que alguien se posiciona representando la verdad toda. Él tenía la
idea de que denunciar verdades refuerza lo denunciado, salvo que sea hecho con
un medio decir.

Para el intelectual de derecha propone el término knave: no es el cínico, es el
villano consumado, “el señor todo-el-mundo, pero un señor todo-el-mundo con
mayor decisión” ⁹ .

En acontecimientos recientes, ¿no les resuena la figura del señor todo-el-mundo
con mayor decisión? No hay que entender la expresión señor todo-el-mundo en la
dirección de ser como todo el mundo, es lo contrario, es proponerse que todo el mundo sea como él. De allí que Lacan lo aproxime al canalla que se ofrece como
Otro para todo el mundo.

La caracterización que Lacan agrega del knave: no retrocede ante las
consecuencias, se define como realista y de vez en cuando puede confesarse
canalla. Es lo que llamo realismo feroz. El intelectual de derecha termina en la
construcción de una tropa de canallas que indefectiblemente culmina en la tontería
colectiva. Pero el intelectual de izquierda termina en una knavery de grupo, en una
canallada colectiva.

Lacan no da concesiones ni permite ninguna identificación. Me permito agregar
que la época nos ha traído la novedad de la conversión del fool en knave. Allí
cobra importancia el postulado de Miller de los híbridos, las mezclas ¹⁰. ¿No
encuentran una actualidad acuciante en esta descripción?

El retorno sensacional del discurso del amo

Sin duda que hablar de la tumba del hombre de izquierda es el resultado de la
inercia y la debilidad de su lenguaje, entre otras cosas, para ofrecer alternativas a
la disgregación y disolución social creciente que caracteriza a nuestra época.

Ese lugar, vacante, lo ocupa cada vez más el hombre de derecha. No hay la
tumba del hombre de derecha. No podría afirmar que una cosa es consecuencia
de la otra. Lo que se observa es un desplazamiento en la discordia de los
lenguajes que ahora hablan populismo de izquierda y populismo de derecha.

Queda por resolver qué valor darle al significante izquierda en nuestra época, si
conseguimos extraerlo de los significados que se le adosan, y vaciarlo de los
contenidos que lo han capturado ideológicamente, incluso los psicoanalíticos y sin
apostar a ninguna pureza en el asunto.

Nuestra época ¿es nihilista? Difícil responder. Si en el nihilismo se trata de la
negación de toda creencia, el retorno de la religión parece contradecir esa
posibilidad.
Pero en Nietzsche hay dos tipos de nihilismo: uno débil que trasunta fatalismo,
pesimismo, desengaño y que está representado por la compasión, por lo que no
sacude del todo a la fe. Su voluntad de poder es floja. Nietzsche concluye: “cuanto
menos sabe mandar uno, tanto más urgentemente desea que haya uno que
mande, que mande con severidad” ¹¹.

En Nietzsche la versión de la dialéctica del amo y el esclavo admite desde el
vamos que mandar es más difícil que obedecer. Mandar es entregarse y arriesgar
la vida por amor al poder y obedecer, “servir al más fuerte, a eso persuade al más
débil su voluntad, que quiere ser señora de lo que es más débil todavía: tal es el
único goce del que no quiere privarse” ¹². Nietzsche describe en el débil una
voluntad de mandar a otros más débiles.

Y así como veníamos de la compasión en el nihilismo débil, llegamos a la
impiedad en el nihilismo fuerte.

Es Miller quien, reflexionando sobre sus propios desarrollos afirma: “Cuando
tratábamos acerca de ‘El Otro que no existe’, intentábamos (con Eric Laurent)
ingeniárnoslas con la época de la permisividad, con el ocaso del significante amo
(…)” ¹³. Y sigue: “pero debemos reconocer que en este comienzo del siglo XXI
asistimos más bien a un retorno sensacional del discurso del amo” ¹⁴. Y avanza:
“¿Se trata de un rebrote de arcaísmo? ¿El no-todo está destinado a gobernar, a
orientar el siglo XXI, o bien el discurso del amo no ha dicho acaso su última
palabra y la ilusión progresista ha quedado fuera de juego? ¹⁵. Para rematar:

“Aunque creíamos que el Otro no existía definitivamente tenemos un retorno
sensacional de Otro que existe, que dice dónde está el Bien y dónde está el
Mal” ¹⁶.

Concluyendo…

Si estos retornos sensacionales a uno lo agarraran un poco débil, Nietzsche
recomendaría cuidarse del resentimiento. El resentimiento no es acción, es
siempre reacción. Ninguna política puede sostenerse en el resentimiento. Como
plantea Deleuze: “no ser indignos de lo que nos ocurre. Por el contrario, captar lo
que acontece como injusto y no merecido (siempre por culpa de alguien), esto es
lo que hace que nuestras llagas parezcan repugnantes, el resentimiento en
persona, el resentimiento contra el acontecimiento” ¹⁷.

¿Entonces hay que resignarse? La resignación es una de las figuras del
resentimiento.

Ante la oscuridad presente disfrazada de promesa de pureza: una pizca de
vergüenza. Como dice Agamben: “Quienquiera que haya sentido esta silenciosa
vergüenza de ser hombre ha roto en su interior todo vínculo con el poder político
en que vive” ¹⁸.

En otro momento me apoyé en Spinoza, quien insistía en no ridiculizar, ni
lamentar, ni detestar las acciones humanas, sino entenderlas. ¿Estamos a la
altura? Otra difícil respuesta. Pero ese es nuestro realismo que no sucumbe a
ninguna identificación. Esa pizca de vergüenza, que Lacan trabaja en el seminario
17, acompaña y sostiene una cautela por encarnar.

Otra vez Spinoza. En él, “la cautela es lo que preserva de los poderosos”. En ese
sentido “es unja figura de la desconfianza” ¹⁹.

Diego Tatián la describe así: es “(…) una condición para el eficaz ejercicio de la
virtud, una reserva, una abstención, una contención relativa sobre todo —aunque
no sólo— al lenguaje y la necesidad del secreto en situaciones de adversidad
política o de incertidumbre” ²⁰.

No dilapidemos la potencia que nos une, que los tiempos actuales y venideros no
pintan bien.

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¹ Gramsci, A. “Los intelectuales y la organización de la cultura”. Nueva Visión, Argentina 2000 Página 13.
² Milner, Jean-Claude: “La arrogancia del presente. Miradas de una década”. Manantial, Argentina 2010. Página 9.
³ Milner, Jean-Claude: IBID (2) Página 10
⁴ Milner, Jean-Claude: IBID (2) Página 84
⁵ Milner, Jean-Claude: IBID (2) Página 167
⁶ Milner, Jean-Claude: IBID (“) Página 167
⁷ Lacan, Jacques: El seminario Libro 23. “El sinthome”. Paidós, Argentina, 2006. Página 64.
⁸ Lacan, Jacques: El seminario Libro 7. “La ética del psicoanálisis”. Paidós, Argentina, 2000. Página 221
⁹ Lacan, Jacques: IBID (8) Página 221
¹⁰ Miller, Jacques Alain: “La tumba del hombre de izquierda”
¹¹ Nietzsche, Friedrich: “La gaya ciencia”. Edaf, España, 2002. Página 345.
¹² Nietzsche, Friedrich: “Así habló Zaratrustra”. Planeta, España, 1992. Página 135.
¹³ Miller, Jacques Alain: “Un esfuerzo de poesía”. Paidós, Argentina, 2016. Página 204.
¹⁴ Miller, Jacques Alain: IBID (13). Página 204.
¹⁵ Miller, Jacques Alain: IBID (13). Página 204.
¹⁶ Miller, Jacques Alain: IBID (13). Página 205.
¹⁷ Deleuze, Giles: “Lógica del sentido”. Barral, España, 1971. Página 190.
¹⁸ Agamben, Giorgio: “Medios sin fin” Pretextos España 2001 Página 110
¹⁹ Tatián, Diego: “El don de la filosofía” Inédito
²⁰ Tatián, Diego: IBID (19)